Оналбаева А.Т

ИНСТИТУТ  ГОСТЕПРИИМСТВА В КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Казахский Национальный педагогический университет им. Абая

         In article the hospitality institute in the kazakh culture is considered. As the core the concept «дастархан» which sense can be understood acts, only having connected it with "hospitality" and "word"

Key words: hospitality, non-verbal semiotics, the symbolic value of food; cult words

В статье  рассматривается институт гостеприимства  в  казахской культуре .  

Ключевые слова:  гостеприимство, невербальная семиотика, символическое значение пищи; культ слова

Неотъемлемым компонентом и необходимым условием жизни человека является пища. Процесс подготовки пищи, искусство приготовления различных блюд, ингредиенты, путем пропорций и сочетаний которых создаются новые и новые блюда, ритуал приема пищи, лечебные свойства продуктов – все это составило основу значительного количества смежных сфер жизнедеятельности человека.

В сфере этнографии и этнолингвистики национальная кухня как часть материальной культуры народа, использование различных блюд в обрядах и ритуалах этноса всегда были в центре внимания исследователей [1].

М.М. Копыленко подчеркивает, что наименования пищи и продуктов питания привлекают особое внимание этнолингвистов ввиду того, что созданные народом продукты питания и кушания «держатся в его обиходе прочно и, как правило, не вытесняются полностью даже при значительных изменениях быта» [2]. Это объясняет состав кулинарной лексики в карачаево-балкарском языке: она в основном исконная, тюркская, но имеются заимствования из арабского, персидского, кабардино-черкесского, осетинского, русского языков [3].

Хотя пища в жизни человека имеет важное утилитарное значение (за счет пищи в человеческий организм поступают необходимые питательные вещества), с развитием человеческого общества пища начинает выполнять и иные, дополнительные функции. Те или иные блюда приобретают символическое значение, становятся элементом национальной культуры, используясь в рамках того или иного обряда, они начинают выполнять сакральную функцию.

Одной из частных наук, входящих в невербальную семиотику, является гастика, изучающая коммуникативные и культурные функции пищи, угощений и напитков. Основным понятием казахской гастики является понятие «дастархан», смысл которого можно понять, лишь связав его с концептами «гостеприимство» и «слово».

Слово дастархан иранского происхождения. Как этнографический термин, в 4-м томе 15-томного «Словаря казахского литературного языка» оно дефинировано как  значимый для казахского менталитета предмет, символизирующий гостеприимство и семейное благополучие, уровень понимания основных принципов национальной культуры, отражающий авторитет главы семьи и материального достатка семьи в целом, постоянную готовность щедро угостить любого гостя  [4, с. 512].

Слово дастархан имеет сложную семантическую структуру, которая входит в понятийную составляющую концепта «дастархан». Образно-ассоциативная составляющая этого концепта репрезентируется следующим образом: дастархан ассоциируется в представлении казахов с чем-то святым, через что переступать нельзя , совместный прием пищи, участие вместе с кем-то в дастархане означает знакомство, сближение, установление дружеских, дружелюбных отношений. Приглашение на дастархан выражает желание установить более близкие, теплые отношения с кем-то, богатый дастархан ассоциируется как с понятием щедрости, так и с понятием искреннего дружелюбия хозяина дома, главы семьи . В семантике слова дастархан всегда содержится положительная оценка. Однако во всех словарных дефинициях не эксплицируется очень важный момент: дастархан – это не только организованное с определенными целями угощение, прием пищи, это еще и очень обстоятельное, неспешно проходящее общение, всегда подразумевается, что во время дастархана происходит интересное как для гостей, так и хозяина общение. Чтобы это общение состоялось, хозяева обычно дополнительно приглашают других людей, которые обладают талантом общения, умеют поддержать разговор. В результате дастархан – это общение и угощение довольно большого количества коммуникантов. Этот момент подмечен в газетной статье А. Маукараулы «Конак», где автор пишет, что казахский аул всегда радуется гостям, ибо с каждым новым человеком приходят издалека интересные рассказы, новости, песни, сведения о новых землях, событиях.

З.К. Сураганова отмечает, что институт гостеприимства имел широкое распространение в истории разных этнических культур [5]. В настоящее время он признается в качестве культурной универсалии. Гостеприимство в качестве социального организма имеет ряд обязательных составляющих: защиту и неприкосновенность гостя, а также его имущества (на определенное время, по истечении которого гость лишался такой привилегии), предоставление крова и пищи, сопровождение его на некоторое расстояние пути (находившееся под юрисдикцией хозяина или рода, племени, к которому принадлежит хозяин), обеспечение транспортом, в случае, если гость преследуется, и, наконец, церемониальный обмен дарами.

Со всеми названными составляющими, но с тенденцией постепенной утраты некоторых из них институт гостеприимства наиболее продолжительное время функционировал у кочевников и горцев. Обычное право этих народов обязывало оказывать прием любому путнику с предоставлением защиты крова и пищи, – отмечает З.К. Сураганова [5, с. 175]. Одну из причин живучести института гостеприимства у казахов исследователи видят в освященности его мифологической традицией. Мифический предок казахов Алаш, кроме причитающейся доли каждому из трех своих наследников, разделил и четвертую часть своего состояния между ними поровну для того, чтобы они встречали каждого путника, оказавшегося под их кровом. У военного губернатора Торгайской области Л.Ф. Баллюзека приводится следующее толкование мифологического обоснования обычая гостеприимства у казахов: «… первый киргизский родоначальник Алач, исходя из условий кочевого быта, наказал своим сыновьям … не берите при взаимном посещении вашем друг друга платы за съестные припасы, будьте друг другу постоянно как бы приглашенные гости, пользуйтесь таким образом друг у друга правом кунак-асы или даровым, бесплатным приютом и угощением, на что примите от меня еще оставшуюся у меня четвертую долю моего имущества и считайте ее уже не исключительною которого-либо из вас, а общим достоянием и как бы неразделенною между вами на веки вечные инчаю. Вот откуда и каким священным для потомства Алача заветом передано существующее между киргизами начало кунак-асы» [6, с. 211].

С.Е. Толыбеков объясняет это следующим образом: «Институт гостеприимства был вызван острой необходимостью в условиях военно-походного образа жизни кочевника, подвергавшего бесконечным приключениям, лишениям голода, холода и зноя, всегда помнить добро человека, который накормил его при голоде, согрел при холоде и напоил при жажде. Оказывать уважение, почет и помощь человеку, который дал пищу, считалось в кочевом обществе самым высоким достоинством» [7, с. 96]. Интерпретируя мысль С.Е. Толыбекова, можно утверждать, что институт гостеприимства содействовал формированию таких черт казахского народа, как милосердие, доброжелательное и дружелюбное отношение к людям, уважительное отношение, благодарность за оказанную ему, пусть даже небольшую, помощь и в то же время чувство определенной защищенности, поскольку любой казах вправе рассчитывать на помощь в трудной ситуации, особенно в пути.

Сама традиция гостеприимства и отдельные ее аспекты нашли отражение в казахских паремиях, достаточно глубокое толкование одной из них – «Қонғанша қонақ ұялар, қонған соң үй иесі ұялар» (букв. в гостях гость стесняется, после его прихода хозяин стесняется) мы находим в одной из заметок русского чиновника Владимира фон Герна. Автор пишет, что стеснение гостя вызвано тем, что он ввел хозяина в расход, в который входит угощение «из лучших употребляемых в пищу животных (баран или лошадь – смотря по общественному положению, занимаемому гостем) и при отъезде он должен получить соответствующий своему положению подарок – более или менее ценный халат или даже коня». Стеснение же хозяина вызвано «боязнью того, что гость мог остаться недоволен его гостеприимством и как по пути, так и возвратившись домой в среду своих сородичей, пустить позорящую доброе имя степняка молву о его скупости и несоблюдении обычая гостеприимства» [7, с. 211].

С.З. Зиманов трактовал обычай гостеприимства как остаток патриархальных установлений и отмечал, что уже в XIX веке этот «древний обычай, возникший и развивавшийся в свое время на базе общественной собственности на средства и продукты производства, соблюдался уже с большими отступлениями». Живучесть данного обычая, по мнению ученого, объясняется тем, что, с одной стороны, это было общественным долгом «каждого по отношению к другим», с другой стороны, «само общество было заинтересовано в сохранении этого традиционного обычая» [8, с. 67]. Иначе говоря, институт гостеприимства нацелен на сплочение людей в единое целое. З.К. Сураганова интерпретирует это высказывание следующим образом: счастье человека зависит от освященного традицией отношения к прошлым поколениям (дух предков – аруақ), к настоящему старшему поколению (потомок – ақсақал) и будущему поколению (потомок – ұрпақ).

Во всех культурах, организующих среду обитания человека, роль структурирующего начала играет естественный язык, с помощью которого человек осваивает анонимный и чужой мир, преобразуя его в мир имен. «Язык является стержнем всех коммуникативных процессов, среди которых главную роль играет слышимая речь. Однако, нет такого общества, которое могло бы удовлетвориться лишь одним естественным языком. Сам он может развиваться как полноценный институт культуры лишь на фоне иных систем коммуникации. При этом определенные виды информации требуют специально организованных коммуникативных систем.

Традиции тюркского общества ориентированы прежде всего на устное слово. Именно отношения между говорящим и слушающим, устное диалоговое общение имеет ценность для тюркского мировоззрения, что и сформировало культ слова у тюркских народов. А. Кайдаров пишет: «Культ слова – общее достояние многих тюркских племен и народностей, чем и объясняется наличие у них общих сакральных значений многих слов, традиционных обрядов и ритуалов, связанных со словом, а также сходных и идентичных словесных формул, штампов и устойчивых выражений, наполненных этнографическим содержанием… Надо полагать, что наши далекие предки на более ранних этапах своего развития воспринимали явления природы и многое в окружающем их мире как нечто непонятное, таинственное и сверхъестественное. Несомненно, в числе подобных явлений была и человеческая речь, при помощи которой они не только общались между собой, добиваясь взаимного понимания и организуя совместную борьбу против природной стихии, но и пытались определенным образом изменить среду обитания. Люди верили в магическую силу человеческой речи, в сакральное значение слова и усматривали в них, как в любом явлении природы, олицетворение добра и зла. Слово в сознании наших предков воспринимается как нечто многоликое и универсальное, «способное творить и преобразовывать буквально все: убивать живое и оживлять мертвое, излечивать больного и навлекать недуг на здорового, защищать от беды и угрожать бедствием, возвышать и унижать человека, оберегать и губить и т.д.» [8, с. 74].

Говоря о культе слова, часто ссылаются на магическую функцию языка и речи, при которой объект и его словесная номинация отождествляются. Но магическое мышление проявляется не только в виде культа слова, оно реализуется и в виде магических действий.

Магическое мышление основано на двух принципах. Согласно первому принципу, «подобное производит подобное», или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, «вещи, которые один раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта» [2, с. 164].

Данные принципы реализуются в трех законах магии: сходства, смежности и контраста. Магия слова основана на законах смежности и контраста. Что же касается невербальных знаков, используемых в ритуализованных коммуникативных ситуациях, то и здесь действуют законы сходства (жилище человека и дух-покровитель этого жилища, конкретный вид домашнего животного и его дух-покровитель, человек и домашнее животное). Иначе говоря, речь идет о метафорических переносах.

Общеизвестно, что казахское сөз означает не только слово, речь, язык, но и общение. И когда мы говорим о культе слова, мы должны экстраполировать это и на общение, причем на устное диалоговое общение, в рамках которого слово могло выполнять все свои сакральные функции, которые так точно и ярко охарактеризовал А.Т. Кайдаров. Чувствуя себя частью мира, природы, тюрки общение воспринимали не так узко и конкретно, как это мы трактуем в настоящее время – как межличностное взаимодействие, - а более широко – как взаимодействие человека с окружающим миром, с иносторонним миром, что было тонко подмечено рядом историков, этнографов. «Устный характер тюркской культуры с его повышенным вниманием к слову превратил диалог в универсальный механизм взаимодействия человека с внешней средой. Складывается впечатление, что общество, еще только начиная осознавать свою объективную выделенность из природы, интуитивно пытается восстановить разрушаемое единство – тождество, стремится всеми возможными способами продлить контакт. Напряженный и драматический процесс двусторонних взаимоотношений мира людей и иного мира сводился в итоге к обмену информацией и ее дешифровке» [8].

Все вышесказанное имело отношение прежде всего к ритуалу бата (благословение), пронизывающему всю жизнь казахов. По представлениям казахов, общение с иным миром было уделом не только диуана (шаманов), но и людей, которые наделены особыми знаниями, заслужили своими деяниями, умом, жизненным опытом уважение окружающих, это прежде всего, старшие по возрасту, почтенные люди. Поэтому право давать бата в казахской культуре представлялось старшим. В свою очередь, дающий бата человек является как бы посредником между иным миром и миром людей: он обращается к Всевышнему либо к богам-покровителям стада, рожениц и т.д. с просьбой осчастливить (кого-то конкретно), материального благополучия, удачи в дороге, благополучного исхода родов, многочисленного потомства и др. И дающий бата, и все, рядом находящиеся, держат руки раскрытыми вверх ладонями на уровне груди (жест просящего). Данный жест обусловлен представлениями казахов о том, что духи предков, Всевышний, духи, оберегающие людей, находятся в верхней сфере, именно оттуда они созерцают жизнь живых, фиксируя их заслуги и грехи. После произнесения вербального текста  бата, который варьируется в соответствии с характером коммуникативной ситуации и предполагаемых в дальнейшем практических действий, все двумя ладонями проводят по лицу в направлении сверху вниз. Всевышний сверху вниз в ладони просящих льет свою милость и благословение, которыми люди омывают свое лицо.

Характеризуя культ общения, культ слова у тюрков, мы не должны забывать, что наделение слова → языка → общения высокой ценностью отражает представления тюрков о языке и прежде всего о красноречии как об откровении, даре, получаемом свыше в результате действия высших сил.

Членораздельная речь была важнейшим показателем принадлежности к людскому сообществу, при этом чем более искусен был человек в общении со словом, чем более проявляется у него дар красноречия, остроумия, тем выше он оценивался сообществом, как человек, в большей степени, чем другие люди, наделенный божьим даром, божьей милостью. И, наоборот, чем более человек был неуклюж в общении со словом, тем ниже была его ценность в глазах социума.

Красноречие, немота на ранних этапах развития человеческого общества расценивались как признак представителя иного мира. Культ слова у тюркских народов обусловлен еще и тем, что общение, слово предстает для человека как одна из самых ценных возможностей познания нового, каждый гость, каждый новый человек, появляющийся в их среде – это источник новой информации, сведений о новых землях, обычаях, событиях, новых идеях. Поэтому на конакасы – дастархане, предназначенном для гостя – путника, всегда присутствуют родственники хозяина, соседи, друзья, словом, весь малый социум, который, жадно внимая речи путника, задает вопросы и, как губка, впитывает в себя информацию, которая затем от одного к другому, подобно волнам от упавшего в воду камня, расходится по всей степи.

Чтобы состоялось общение, хозяин дома создает необходимые условия для гостя, выказывая как вербально, так и невербально свое почтительное отношение, уважение к гостю, что проявляется, помимо прочего и в қонақасы–дастархане для гостя, для которого специально резали жирного барана, получив при этом бата / благословение самого гостя, жарили баурсаки, выставляли все, что есть вкусного в доме. При этом стремились, чтобы гость был досыта накормлен, напоен, поэтому дастархан конакасы обычно был обильным. По конакасы определяли щедрость или скупость, доброту или жадность хозяев и эта оценка затем облетала многие аулы.

Гостеприимство включает в себя ряд компонентов, главным из которых является дастархан. Нами выделены понятия целевой дастархан и нецелевой дастархан, первый из которых выступает как средство маркировки особо важных событий в жизни человека и социума: этапы социализации человека, начало сезонных изменений и т.д. При целевом дастархане обязательно наличие особых блюд с определенным символическим значением, наличие конкретного адресата. В основе как целевого, так и нецелевого дастархана лежат такие главные культурные константы, как концепты «человек и социум», «потомство», «плодовитость как основа семейного счастья» и др.

Итак, основой гастики казахского народа, является институт гостеприимства, освященный мифологическими представлениями о первопредке казахов Алаше, имеющий древние исторические корни и нацеленный на сплочение общества как единого целого.

Центральным понятием гастики казахской культуры является понятие дастархан, который оценивается не только как прием пищи, угощение гостя, но и как общение во время угощения.

Концепт общения в менталитете казахов занимает одно из важнейших мест, представая в форме культа слова. Общение в сознании казахов воспринимается не так узко, как это мы интерпретируем сейчас (как межличностное взаимодействие), а широко – как взаимодействие человека с окружающим миром, с иносторонним миром. И это очень ярко эксплицируется в бата-благословение – непременном атрибуте любого дастархана.

1. Левшин А. Описание киргизо-казачьих или киргизо-кайсацких орд и степей. – СПб.: Тип.КарлаКрайя, 1832. – 304 с.; Полканов Ю.А. Национальная кухня крымских караимов // Традиционная пища как отражение этнического самосознания. – М.: Наука, 2001. – С. 250–261.;Катран Д. Ұлттық салт-дәстүр: өткені мен бүгіні // Тіл және қоғам. Алматы, 2007. – № 1. – Б. 24–44.
2. Копыленко М.М. Основы этнолингвистики. – Алматы: Евразия, 1995. – 178 с.
3. Отаров И.М. К этимологии некоторых названий пищи в карачаево-балкарском языке / Проблемы этимологии тюркских языков. – Алма-Ата, 1990. – 132 с.
4. Қазақ әдеби тілінің сөздігі.– Алматы: Арыс, 2007. – Т. 4. – 512 б.
5. Сураганова З.К. Основы и функции казахского обычая гостеприимства «Қонақасы» // Вестник КазНУ. Серия историческая. – Алматы, 2006. – №2. – С. 175–177.
6. Материалы по казахскому обычному праву. Сб. научно-популярное издание / сост. Т.М. Культеев, М.Г. Масевич, Г.Б. Шакаев. – Алматы: Жалын, 1998. – 464 с.
7. Толыбеков С.Е. Общественно-экономический строй казахов в XVII-XIX веках. – Алматы: Казгосиздат, 1959. – 448 с.
8. Кайдаров А.Т. Культ слова у тюркских народов // Тюркология. – М., 1992. – № 3. – С. 74–78.