Рейтинг пользователей: / 1
ХудшийЛучший 

УДК 140.8

Мушич-Громыко А.В.

Экологическая культура как объединённое социальное мировоззрение: «Posterus portus»

Центр диалектический исследований г.Новосибирск

 

Введение

Экологическая культура, будучи интегральным понятием, включающим в свой состав ядро экологической науки и целый ряд «орбитальных» образований, структурирующихся в виде системных объектов особой сложности, содержит в себе целый ряд важнейших потенциалов, среди которых – возможность стратегического развёртывания означенного образования как до статуса философской категории, так и категории «мировоззрение». В руководстве новых гносеологических сценариев, согласно которым продуктивные философские обнаружения возможны на уровне междисциплинарном, мы в дальнейшем станем работать в условиях объединения наших исследовательских усилий вокруг проблемы социального мировоззрения, а именно – мировоззрения с позиций экологической культуры.

Зададим экспликацию понятия «мировоззрение», которое есть система обобщённых знаний о мире в целом, о месте в нём человека, о его отношении к миру. «Мировоззрение выступает как духовно-практическое явление и представляет собой сплав знаний, поведенческих установок, ценностей и убеждений. Это вопрос об отношении человека к миру, о его месте и назначении в этом мире, решение проблем о статусе человека и объективной реальности, его детерминациях и возможности. На основе решения этих вопросов человек вырабатывает жизненную установку, которой руководствуется в практической деятельности. Мировоззрение является основополагающим элементом высшей культурной системы. Мировоззрение может быть повседневно-практическим и теоретическим, обыденным и научным, индивидуальным и общественным. К основным историческим типам мировоззрения относятся: мифологическое, религиозное, философское. Мировоззрение имеет две стороны: мироощущение (психоэмоциональная основа мировоззрения) и миропонимание (интеллектуальная основа). Мировоззрение – сложное, напряжённое, противоречивое единство миропонимания и мироощущения, знаний и ценностей, интеллекта и эмоций, разумного обоснования и веры, убеждений и сомнений, общественно значимого и личностного, традиционного и творческого мышления» [1, с.224-225].

В увязывании с экологической культурой, уместно рассмотреть гипотетическое «объединённое»[1] с позиций «раздвоенности» бытия на «вещи» и «процессы» (статику и динамику)[2]. Данный подход, несмотря на указанные нами замечания, не утерял своей актуальности в связи с тем, что в самом определении экологической культуры онтологически заложено пресловутое деление на «вещи» и «процессы»[3].

Мы опираемся на определение экологической культуры, данное В.А. Ясвиным: «Экологическая культура – это способность людей пользоваться своими экологическими знаниями и умениями в практической деятельности. Люди, у которых не сформировалась экологическая культура, могут и обладать необходимыми знаниями, но не владеть ими. Экологическая культура человека включает его экологическое сознание и экологическое поведение» [2, с.5].

Как видно, ключевым феноменом, характеризующим экологическую культуру, выступают поведенческие модели, которые есть сущностное ядро всякого типа мировоззрения.

Представляется оправданной позиция, согласно которой экологическая культура может быть статусно задана структурой, верхним пределом которой выступает «деятельностная интенция» к пониманию↔объяснению универсальных законов, проистекающих, в свою очередь, из парадигматики коэволюции с биосферой.

§1. Антропоцентризм и биоцентризм как основные типы экологизированного мировоззрения

Продолжая и разворачивая нашу мысль о гипотетически «объединённом», выделим подход через корреляцию понятий «экологическая культура» и «экологический кризис», которые являют собой, на наш взгляд, глубокую онтологическую дихотомию (о гносеологическом парадоксе выскажемся позднее)[4]. Предваряя вступительным словом знаменитые лекции В. Хёсле о взаимодействии философии и экологии, говоря о роли философии в процессе осознания сложности экологических кризисов, В.С. Стёпин пишет следующее: «<<…>> …одной из основных потребностей нашего времени является потребность в философии природы, которая бы смогла сочетать автономию разума с самодовлеющим достоинством природы. <<…>> … созданию философии экологического кризиса должны способствовать самые различные, если не все, философские дисциплины, а именно: метафизика, философия природы, антропология, философия истории, этика, философия хозяйства, политическая философия, философия истории философий. <<…>> Философия рассматривает не одну лишь совокупность бытия, но и совокупность знания, так что при решении проблем, которые требуют к себе многостороннего подхода, можно надеяться на возрождение идеи единства знания» [3, с.9].

Переосмысливая данные суждения в применении к нашей задаче, мы говорим, что и идеей единства знания, как показывает опыт жизни общества, выступает идеология и практика увязывания экологической культуры с мировоззрением, где мы представляем гипотетическое объединённое как мировоззренческий стилистический объект[5]. Руководствуясь логикой изучаемых объектов, используя приём долженствования, мы выделим два входящих в означенный объект типа мировоззрения, строящих общую сферу антропоценоза: антропоцентрического (1) и биоцентрического (2)[6].

Из вышеизложенного следуют далеко не умозрительные, а сугубо практические выводы, под которыми мы и станем понимать гносеологию вопроса. Инструментализируем операциональные понятия. Антропоцентрическое мировоззрение – это свод воззрений, исходящих из представления о человеке как центре мироздания. Исторически-концептуально оно восходит к идеям итальянского Возрождения, далее усваивается идеологией и практикой Нового времени. В период европейского Просвещения мы видим возникновение концепций прав человека, что приводит в дальнейшем к оформлению в самостоятельные теории о человеке как о центре мироздания (к примеру, концепция естественного права Дж. Локка, сформулировавшего в качестве основных естественных неотчуждаемых прав человека права на жизнь, свободу и собственность).

Все эти антропологические процессы особенно интенсивно проникли в историко-социальные концепции развития, где были значительно пересмотрены на современном этапе в двуедином, что называется, порядке – через достижения технократического типа цивилизации и через критику изъянов сугубо технологического типа развития глобальных и локальных систем. В этой связи антропоцентризм, онтологически вписанный в систему «Человек. Общество. Природа», по самому своему определению имеющий значительный социально-философский объём, обладает всеми характеристиками зрелого и историко-генетического объективного типа мировоззрения[7].

Разрыв теоретического мышления и практики был, на наш взгляд, преодолён тем, что практика антропоцентризма (1), обсуждаемая с двух крайних позиций рефлексии, была вписана в более широкую систему «Природа–Воспитание», проблемами которой стали активно заниматься в нашей стране в начале 70-х гг. прошлого столетия [4, с.221-228]. Эта гипотеза практики «объединённого» важна для нас, т.к. она основана на идее о том, что «вещь», в данном случае, есть внешние стимулы, а «процесс» - изучение других источников человеческого поведения. Этот момент крайне важен, т.к. структуры (1), (2), в конечном счёте, входящи в систему «Биологическое-Социальное» в человеке (3).

Относительно второй формы мировоззрения – биоцентризма – следует отметить, что данный тип обобщённых экологизаций центрирует биологическое как основу жизни и дальнейшей эволюции. Он также содержит в себе означенную в начале работы онтологическую сдвоенность, но несколько с иных позиций. Специалисты выделяют два основных родовидовых образования биоцентризма – радикальный биоцентризм и умеренный (консервативный) биоцентризм. Радикальный биоцентризм, более известный в нашей литературе под определением «глубинной экологии», раскрывает себя глубинно-экологическим подходом, где крайне важен «принципиальный сдвиг центра нашего внимания, который влечёт развитие сознания, способного охватить естественный мир в его внутренней (независимой от человека) ценности. Одна из отличительный черт такого подхода состоит в том, что он расширяет привычный нам смысл идентификации, стремясь включить в неё не только нас самих и других людей, но и все иные типы индивидуальностей – китов, волков и даже такие естественные сущности, как реки, горы и озёра» [5, с.81]. Отметим, что новейшие источники по данной тематике активно оперируют понятием «философия дикой природы».

Переходя к описанию умеренного биоцентризма, отметим, что центральной идеей выступает обоснование необходимости выведения понятия «экологическое мышление» в отдельную исследовательскую область[8], т.к. вслед за исследованием экологических воздействий остро встаёт вопрос о роли человеческого сознания, установках экологизированного мировоззрения и т.д. За всем этим стоит, безусловно, эволюция методологических стандартов. Самые известные философско-экологические системы в этом направлении биоцентризма – учение А. Швейцера о благоговейном отношении к жизни; этика природы американского эколога О. Леопольда; космическая этика К. Циолковского.

Теперь можно дать более или менее окончательную характеристику фактического примера объединённого антропоценоза. Выстраивается такого рода последовательность, когда объединённым мировоззрением выступает глобальная идея коэволюции с биосферой. Знаменательно то, что в общественном сознании она наиболее известна как «экологический императив» Н.Н. Моисеева, проводящий мысль прежде всего о ноосферогенезе. Обратимся к словам самого автора идеи: «Эпоха ноосферы – это время, это период в истории человечества, в течение которого человеческий Разум будет способен определить (определять) условия, необходимые для обеспечения коэволюции Природы и общества, когда станет формироваться коллективная Воля людей, необходимая для их реализации, т.е. для развития процесса ноосферогенеза. Эти необходимые условия получили название экологического императива» [6, с.155].

Чтобы ещё нагляднее представить наше понимание социального, экологизированного мировоззрения, заключим, что обе ветви биоцентризма более чем претендуют на видовые определения мировоззрения, при этом как биоцентризм радикальный, так и биоцентризм консервативный - носят глобальный характер, но стремятся к универсальности, что называется, «разными маршрутами», руководствуясь во многом мировоззренческими ориентациями ноосферогенеза.

Итожим по биоцентризму.

В своих радикальных проявлениях он наблюдаем как новоприобретение экофилософии – идейного американского течения, построенного (с позиций философии) скорее на феноменологических и экзистенциальных основаниях, что не мешает ему, впрочем, развиваться в рамках культуральных исследований и, разумеется, экологической науки. Понятие биоцентризм было бы простым философским презентатором, если бы его свойства не находили своего отражения в широком спектре общественной жизни.

Консервативный биоцентризм, по гносеологическим основаниям, апеллирует к системе «Биологическое-Социальное». Объединяющая парадигма мировоззренческая заключена в самих словах Н.Н. Моисеева о том, что специальная система экологического образования должна иметь в основаниях некую мировоззренческую универсалию. Для этих целей он предлагал понятие «миропонимание».

§2. Концептуализация экологической культуры как объединённого социального мировоззрения

Центральной мыслью нашей работы становится вариативное раскрытие мировоззренческой универсалии как миропонимания через развёрнутое обоснование философских оснований экологической культуры, как отвечающей по своим характеристикам поиску такого рода универсалии.

Такой подход не мог не отразиться на общем строе работы, когда нами получено право говорить о том, что в последнем случае имеется дело о фундаментальной заявке на новый тип мировоззрения – коэволюционный[9]. Проведя данную инструменталистику, вплотную подходим к основному вопросу нашей работы. А может ли само определение и содержание понятия экологической культуры претендовать на самостоятельный тип мировоззрения, или же дóлжно редуцировать его к уже имеющемуся в исследованиях арсеналу? Вопрос совсем не так прост, как может показаться на первый взгляд.

Заявив об экологической культуре как социальном объединённом мировоззрении с философским потенциалом универсалии, мы должны задать контуры и ландшафты интересующего нас типа реальности, поэтому остановимся на основных позициях, которые дают возможность более полно представить экологическую культуру как мировоззренческую систему. Каким путём мы будем стремиться к концептуализации предельного порядка?

С позиций теоретических рассуждений следует задать ряд стратегических характеристик (иначе говоря, принципов), для создания адекватной умозрительной модели. Просмотрим кратко означенные условия на примере такой очевидной платформы, как онтологические основания. Столь же конкретно попробуем сформулировать ответ относительно гносеологических атрибутов и допущений, социальных факторов, возведём аксиологические стропила, впишем в объект этические коннотации и всё это оформим в виде философской модели, которая по своей детализации отличается, естественно, от модели естественнонаучной, прежде всего в силу своей гуманитарной направленности.

В этом контексте и происходит фундаментальное переосмысление того, что онтологическим центром, ядром исследовательской программы устанавливается двойная объективная связь бытия-для-себя и бытия-для-другого, которая, по словам Д. Лукача, «действует неустранимым образом» [7, с.215]. Говоря иначе, онтологическая центрация универсального как объединённого может быть представлена комплексом стабильных и лабильных реакций. Кратко поясним. Стабильная реакция есть постоянное взаимоотношение с окружающим миром; лабильная, соответственно, обратное. Несмотря на всю ограниченность наших возможностей в данном формате прорисовать контуры экологической культуры как самостоятельного типа мировоззрения, наш подход вписывается в рамки градации двух основных типов исследовательских программ, работающих в современном философском поле.

Не вдаваясь в дискуссию о роли и балансовом соотношении этих двух типов реакции (или, говоря иначе, дифференцированности, разнокачественности групп антропоценоза), подчеркнём, что в этом случае понятие баланса попеременно или одновременно важно для онтологии экологической культуры, имеющей тенденцию к выделению в группу «Специальной онтологии», как объекта с набором уникальных характеристик сочетания «количественного» и «качественного» в рамках систем экологии-философии-мировоззрения. Под «специальной онтологией» мы понимаем исследование социокультурной реальности. Как отмечает С.А. Лебедев, «в этой сфере, созданной усилиями человека, субъективная составляющая не только содержится в отчуждённых и объективных продуктах его деятельности, (материальная культура, социальные структуры и институты, массовое сознание и др.), но входит в качестве активного, творческого элемента в саму исследуемую реальность. Здесь больше партикулярности, уникальности, текучести, относительности, неопределённости и случайности, поэтому гораздо труднее установить разграничительные линии между явлениями, событиями, процессами, а следовательно, сложнее выявить интервал исследуемого объекта, многообразные условия его осуществления. Они как бы сливаются, теряют чёткие очертания, «наплывают» друг на друга. Создаётся впечатление многозначности, мозаичности и даже произвольности. Но именно в силу указанных обстоятельств для социально-исторических, политических и культурологических исследований так важно руководствоваться методологией, которая нацеливает на выявление объективных оснований, чётких контекстов, главных направлений детерминации, вооружает исследователя методами научного абстрагирования и анализа, способами поиска социальной истины»[8, с.36-37].

Снова сошлёмся на Д. Лукача и процитируем его прямо: «Всякое онтологическое рассмотрение должно начинать с того, что только здесь, в целеполагании и его последствиях возникает пара противоположностей, столь решающе важная для общественного бытия (выделено нами. – прим. М.-Гр. А.В.) под любым углом зрения: субъект и объект, получая в общественном бытии всё большее и всё более дифференцированное значение» [7, с.218].

Размашистыми мазками мы выделили одну из возможных групп для целей реконструкции онтологических оснований экологической культуры в виде стабильных и лабильных реакций, детальное объяснение которых есть отдельная большая и глубокая работа. Здесь мы показываем задачей конструирование наглядной модели из крупных составляющих.

Для того, чтобы сделать такого рода конструирование более ясным, прежде чем перейти к гносеологической пересылке, остановимся на важной и необходимой, на наш взгляд, мысли И.А. Гобозова, высказанной им, правда, по поводу рассмотрения социального мира, как переживающего один из сложнейших и труднейших периодов в своей истории. Тем не менее, глубина проникновения именно в системное бытие социального мира делает нижеследующую цитату адекватной цели нашей работы.

И.А. Гобозов в статье «Несостоявшийся мультикультурализм» пишет следующее: «В основе единства мировой истории лежит прежде всего материальный фактор. В каком бы регионе земного шара люди не жили, они должны заниматься производством средств к существованию, одеваться и строить жилище. Иначе говоря, везде и всюду в мире люди едины в том, что в первую очередь им необходимо производить материальные ценности. Для этого они используют соответствующие орудия производства. Возьмём, например, первобытное общество, которое было распространено на всём земном шаре. Известно, что его экономическую основу во всём мире составляла общая собственность на имущество, включая и землю. Поля, огороды, охотничьи и рыболовные угодья принадлежали общине» [9, с.5].

Сославшись на выводы, данные в приведённом умозаключении, мы пришли к выводу о том, что в нём во многом заложены основания принципов экологической культуры как социального мировоззрения, которые, будучи детально прописаны, могут помочь проведению процедуры абстрагирования, что позволит нам перейти к практико-гносеологической составляющей модели экологической культуры. Гносеологический базис мы конструируем (кроме идейной опоры на констатацию И.А. Гобозова), опираясь на исследовательский подход Н.В. Мотрошиловой, провозгласившей идею теоретического и практического интереса к исследуемому объекту через предикции «особый» «парадоксальный» и даже «неожиданный». В работе «Проблемы цивилизации и варварства в свете междисциплинарного диалога философии и биологии» [10, с.46-56]. Мотрошилова раскрывает «эффект гносеологической парадоксальности» необходимостью рассмотрения варварства как оборотной стороны цивилизации.

Признаемся, что такой подход выдающегося отечественного философа показался нам не просто удачным, но стратегичным, целеполагающим и направляющим по отношению к философской и социальной философии (в том числе) в отечественной традиции исследования сложносоставленных объектов. Взяв на вооружение данную гносеологическую процессность[10], мы станем искать «оборотные стороны» экологической культуры. Что может ими стать или по сути является таковыми? Экологическое невежество? Неразвитость экологического сознания? В прямом антониме – экологическое бескультурье? Ряд проекций можно и продолжить. В широком дискурсе, общественном обсуждении, конечно, указанные формы верны. Но нам нужна именно гносеологическая агрегация, укрупнённая и детализированная одновременно. Наш ход таков: экологические культуры - традиционная (аграрная), индустриальная и постиндустриальная, в любом случае вырастают исторически от тех первых пресловутых точек (или первичного набора мировоззренческих проекций, т.е. мировоззренческих стилистик), от которых мы можем [их] реконструировать. Оборотной стороной, по нашему мнению, не всегда должно выступать бинарно-оппозиционное как агрессивное, «кажимость» объекта можно снять через систему противоположного, - всё зависит от коллоквиумиата самого объекта[11]. Поэтому, согласуясь с идеей парадоксальности, считаем оборотной стороной способов познания экологической культуры не что иное, как архаическую культуру. Почему и отчего? Дело заключается в том, что последние данные археологии, палеоастрономии говорят о наличии устойчивых элементов грамотного природопользования. Археологические реконструкции указывают на наличие не только развитых форм ритуальных действий, предметных артефактов, а именно на культуру природопользования. Некоторое время назад эта точка зрения могла показаться недостаточно обоснованной, но исследовательская реальность, как мы говорили выше, сегодня существенно иная.

Но при всём этом, отметим, что архаические сообщества, их строй природопользования, при всём нашем уважении к последним данным археологических наук, в любом случае попадают под бинар – «цивилизация-варварство» (как универсалии культуры), т.е. мы не выходим за границы парадигматики Н.В. Мотрошиловой, но детализируем секторальное состояние такого большого понятия как «архаическая культура». Соответственно, уходим от оппозиции негативного характера, что позволяет увидеть объединённое с позиций мировоззренческой универсалии[12].

Содержательный массив подобного рода материалов таков, что сегодня мы имеем дело с появившейся внутри экологии самостоятельной дисциплиной – палеоэкологией.

Сам собой напрашивается вывод о том, что практико-гносеологическая (или, иначе – природопользовательская) составляющая экологической культуры как мировоззрения задана нами в ландшафте двух основных несущих исторической практики – Архаика и Современность. Ответ этот созрел, поэтому дальнейшая аналитика данного блока позволит производить «инструментальную выемку» тех позиций, которые станет необходимым привлекать в различных исследовательских целях, не «разрывая» собственно онтологическое поле.

§3. Проблема моностилистического определения типа мировоззрения, онтологически и гносеологически усвоенного через экологическую культуру

Как ни покажется странным, бóльшую сложность и даже, скажем сильнее, осторожность, вызывает построение этической составляющей экологической культуры как мировоззрения. В настоящее время имеется немало противоречивых мыслей о месте этических формул в составе онтологии и гносеологии, но мы руководствуемся принципом неустранимости этических проблем, если речь идёт о мировоззренческих системах. Поэтому, снова, откуда сложности? Ответим. Дело в том, что внешняя сторона этико-мировоззренческого дискурса чрезвычайно популярна и востребована. Работа с большим числом тематической литературы показала, что этические суждения по поводу экологической культуры составляют значительную часть как самостоятельных текстов, так и содержательных вставок по вопросу. Но аналитическое задавание модели диктует необходимость обращения не только к внешней рамке, но прежде к самому «строительному материалу». Что здесь обнаруживается? Экологическая этика, о которой сейчас ведём речь, будучи наукой об обеспечении коэволюции человечества и природы, несмотря на свою молодость (исчисляется от 1970-х гг.), открыла ранее всего перспективу объединения естествознания с родовой, философской этикой.

Эволюция функций философской рефлексии с интегрированием их в систему изучения феномена мировоззрения, отражает, по-прежнему, едва ли не основную универсальную тенденцию комплексного подхода при изучении систем как микро так и - макроуровней. Каков результирующий органон, если коротко? На сегодня существует несколько развитых эколого-этических теорий, из которых наиболее известны концепции О. Кинне и Дж. Кэрнса-младшего. В объединённом виде данные этические концепции, по словам В.А. Канке, позволяют сделать определённые выводы, существенные для понимания экологической этики. Они таковы: 1) основные положения экологической этики должны быть ориентированы на специфику экологической науки; 2) эти положения нуждаются в тщательной конкретизации; 3) современная экологическая этика руководствуется принципами ответственности; 4) экологическая этика вне учёта её междисциплинарных связей, особенно с общественными науками, существенно теряет в силе [11, с.297-301]. Но в чём же, собственно, сложность? Продолжим цитату. «Особенно следует подчеркнуть нетривиальную связь в рамках этического контекста философии и экологии. Друг без друга обе они выглядят жизненно опустошёнными, а реализовать их полнокровный союз сложно. Видимо, он пока ещё не состоялся» [11, с.297-301] (выделено нами. – прим. М.-Гр. А.В.). Если опираться на данное высказывание, являющее нам род кумулятивной практики способов познания, следует усвоить, что привлекая экологическую этику в состав экологической культуры (что не сделать невозможно), мы должны осознавать сложность и неоднозначность нашего положения. Иначе мы получим социально-философский повтор знаменитого литературного эффекта «поручика Киже».

Остановимся и задумаемся. Казалось бы, как легко и «устраивающеевсех» можно говорить об экологической культуре, если целью не является серьёзное исследование, но публицистика. И каким сложным, объёмным обнаруживается искомый объект, если стремимся целью дать ясные и определённые основания и надстройки (орбитальные комплексы) данному объекту. Итожим тем, что данный объект с позиций методологии ценен для философии и социальной философии прежде всего тем, что его социализирование в философское поле исследований обнаруживает как возможности самого философского анализа в его специфике, так и поставляет потенциалы самой экологической культуре.

Но вернёмся к нашим реляциям. Подводя переходные итоги, с полезностью повторим, что нам представляется оправданной позиция, согласно которой экологическая культура центрирована онтологической специализацией, орбитально заоболочена гносеологической парадоксальностью, этически нетривиально связана с философией и экологией. Без чего ещё невозможен философско-мировоззренческий модерат экологической культуры? На наш взгляд, без эстетической составляющей, и конечно, апеллятива к общественному и индивидуальному сознанию. Но как обойтись без социальной и философской аксиологии? И наконец, без собственно экологии, а также без «антрополгической ошибки», о чём будет сказано ниже? Таким образом мы можем получить восьмиполосную систему, которая, исходя из традиции философского анализа дихотомичных и медиативных систем, может быть смело отнесена нами к широкополосной системе, которая, исходя из объёма, требует по отношению к себе специального широкополосного сигнала. Но нам его искать не нужно, поскольку само понятие «социально объединённое мировоззрение»[13] может стать сигнальной системой, располагающей номенклатурой специальных воздействий и обратно-поступательных связей [12, с.425].

Трудимся далее. Эстетический постав заключим понятийно-категориально. Собирательно-конструктивный подход к анализу профильной литературы указал на использование следующих эстетических и эстетикосодержащих определений: «абсолютная красота» (в идеологии биоцентризма используется как понятие-эталон по отношению к дикой природе); «эстетический индикатор» - от описания объекта экологии до гуманитарного обобщения; виды эстетики – критическая и позитивная. Здесь речь идёт о подразделах экологической эстетики, где критическая эстетика оценивает объекты, позитивная одобряет их как данность; «возвышенное»; «эколого-эстетическое воспитание»; «эстетический организм природы»; «живописность ландшафта» и ряд других.

Довольно широкий спектр эстетических представлений о природе и экологической культуре в некоторых исследованиях понимается излишне широко, когда эстетическое затмевает собой иные составляющие взаимодействия системы «Человек-Природа-Общество». В этой связи остаётся открытым вопрос об эстетическом абрисе экологической культуры, который охватывает как предметную, так и художественную составляющую, задающую свои законы и требования в системе отношений Человек-Природа-Общество. Относительно парадигматики сознания общественного и индивидуального. Совершенно очевидно, что понятие «экологическое сознание» давно и прочно вошло как в функциональный, так и властный лексикон. Как же оно раскрывается в призме экологической культуры? Прежде всего, мы понимаем его как совокупность: 1) экологических и природоохранных представлений; 2) мировоззренческих позиций и отношения к природе; 3) стратегий практической работы, направленных на природные объекты [13, с.40].

Социальная аксиология (или социально-философская аксиология) в зарубежной систематике вписана в экософию и социальную экологию. Согласно отечественной традиции, в которой сложилось уважительное отношение к разделению дисциплин, экологическая аксиология есть условная дисциплина, недостаточно выделенная в своей объектно-предметной среде, но содержащая основные установки в междисциплинарных и мультидисциплинарных исследованиях. Прежде всего это установка на изучение [экологических ценностей]; изучение избирательного отношения человека к материальным и духовным экологическим ценностям; изучение человеческих установок, убеждений, предпочтений, выраженных в [экологическом поведении].

И наконец, экология в философско-мировоззренческом осмыслении может быть задана как «материнская культура»[14] по отношению как к самому понятию экологической культуры, так и обнаружению её статик и динамик в рамках социального объединённого мировоззрения. Восьмым и итоговым образованием, завершающим ярусы экологической культуры, может стать вывод о том, что относительно разного рода описаний экологической культуры (которых не так много в специальном дискурсе, как необходимо сегодня) достаточно часто работает методологический приём, который в профильных пособиях получил определение «антропологической ошибки». Суть последней заключена в том, что ценности (ценностный комплекс) приписываются самой природе, с одной стороны, когда человек навязывает свою собственную специфику природе, уподобляя её себе, с другой. В суждениях по этому поводу задана оценка такого рода методологии, которую обозначают «грубым методологическим приёмом», обнаруживающим себя через интерпретацию специфики природных систем по аналогии со своеобразием человека[15]. Как же избегнуть антропологической ошибки и не попасть в зону «методологического риска», даже если «аналитика» при поддержке грубыми методологическими приёмами внешне привлекательна? Прежде всего, следует усвоить достаточно простое философско-методологическое правило – подлинная актуальность предмета определяется не приписыванием объекту ценностей, но основательной концептуальной разработкой объектного содержания. Исходя из вышеописанной социально-философской мизансцены, мы определяемся с тем, что экологическая культура, представленная в виде мировоззренческой системы, остро нуждается в общей и специальной символизации своих основных идей, парадигм, норм, поведенческих установок и т.п. Хорошо известно, что под символом всегда понимается некоторое неочевидное, скрытое единство, которое раскрывается специальными средствами. Нас станет интересовать не культурологическое, а научно-семантическое определение символа, но связующим звеном выступит заключение о том, что и в первом, и во втором случае символ выступает как единичное (частное), воплощающее общее. Чем диктованы наши умозаключения по вводу в социально-философский мировоззренческий состав экологической культуры именно идеи символа? На системном уровне мы когерентны основной цели работы, заявленной в заглавии, а, следовательно, работая на данном уровне, стремимся и мыслить мировоззренчески, что совершенно естественно.

После выявления базовых оснований и понятий мы стремимся к совершенствованию символического уровня объединённого мировоззрения в границах объекта «экологическая культура». В этой связи нам весьма близки мысли Э. Кассирера, где в рамках обоснованной им теории отображения, - символические формы понимались не просто как те или иные области действительности – наука, язык, миф, искусство, техника, но как внутренний принцип, закон. Не вдаваясь в дальнейшее развитие теории символа, мы уяснили необходимое нам: 1) [социально-философский символ][16] есть неотъемлемая составляющая экологической культуры; 2) символы экологической культуры мы конструируем как принципы, законы, подпадающие под эгиду широкого и специального понимания понятия «мировоззрение».

Выводы

Итак. Мы получили восьмиуровневую систему, смеем надеяться, аутентичную философской диалектической традиции обнаружения и конструирования мировоззренческих систем. Получено ли после всей этой процедуры (кратко изложенной, но долгообдуманной) право говорить не просто об экологическом мировоззрении как типе, а говорить о собственно эколого-культурном мировоззрении? Думается, и да, и нет. Да, - потому что мы произвели системное конструирование с учётом требований специфики философского исследования вверенного объекта. Нет, оттого что наша система не работает, пока в неё не будет включён человек, о котором мы словно бы и не говорили. Такого рода двойственность (или правильнее, сдвоенность) указывает на диалектику как самого понятия мировоззрения, так и его производных – экологического мировоззрения и мировоззрения эколого-культурного. Итак, мы убедились, что специфическим выражением социального мировоззрения может стать экологическая культура во всём своём многообразном комплексе, который возможно «сжать» до философской модели и посредством которой можно пояснить как дисциплинарные, так и дискурсивные проблемы.

На что мы в данном случае получили право? Для автора очевидно, что получено право не только на философскую секвенцию (вывод на орбиту, удержание объекта на социально-философской орбите и получение сигнала от него), но и на поименование гипотетического типа мировоззрения, которого ожидает весьма значимое философское будущее.

«Posterus portus».

Наш вывод: следующей, очередной гаванью экологической культуры должно стать её понимание как социального объединённого мировоззрения. Следовательно, этот вопрос подлежит дальнейшему рассмотрению и изучению. Думается, что идея Коллективной Воли ярко выражена в определении экологической культуры, выработанном в рамках Московской международной декларации об экологической культуре (Москва. 7 мая 1998 г.): «Экологическая культура предполагает такой способ жизнеобеспечения, при котором общество системой духовных ценностей, этических принципов, экологических механизмов, правовых норм и социальных институтов формирует потребности и способы их реализации, которые не создают угрозы жизни на Земле».

 

Литература

  1. Словарь общественных наук : философия, религиоведение, культурология, политология, социология, этика, эстетика / авт.-сост. Смоленский С.Н. – Ростов н/Д : Феникс, 2006. – 475 с.
  2. Ясвин, В.А. История и психология формирования экологической культуры (Удобно ли сидится на вершине пирамиды?) / В.А. Ясвин. - М. : Наука, 1999. -100 с.
  3. Хёсле, В. Философия и экология [Текст] : [Пер. с нем.] / В. Хёсле. - М. : Наука, 1993. - 205 с. - (Философы современного мира. Лекции в институте философии РАН).
  4. Грэхем, Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе / Л.Р. Грэхем; Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1991. - 480 с.
  5. Дивол, Б. Глубинная экология: жить с сознанием значимости природы / Б. Дивол, Дж. Сешенс // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. Философия отношений с природной средой. - М., 1994. - С. 81.
  6. Моисеев, Н.Н. Универсум. Информация. Общество / Н.Н. Моисеев. - М. : Устойчивый мир, 2001. – 200 с.
  7. Лукач, Д. К онтологии общего бытия. Пролегомены / Д. Лукач; Пер. с нем. И.Н. Буровой, М.А. Журинской; Общ. ред. и вступ. ст. И.С. Нарского, М.А. Хевеши. - М. : Прогресс, 1991. – 412 с.
  8.  Философия социальных и гуманитарных наук: учеб. пособие для вузов / под общ. ред. С.А. Лебедева. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Академический Проект.
  9.  Гобозов, И.А. Несостоявшийся мультикультурализм / И.А. Гобозов // Философия и общество. - 2011. - №3. - С. 5.

10.  Мотрошилова, Н.В. Проблемы цивилизации и варварства в свете междисциплинарного диалога философии и биологии / Н.В. Мотрошилова, В.С. Репин // Вопросы философии. - 2010. - № 11. - С. 46-56 .

11.  Канке, В.А. Философия науки: краткий энциклопедический словарь / В.А. Канке. – М. : Омега-Л, 2008. –328 с.

12.  Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. — Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. - 896 с.

13.  Борейко, В.Е. Популярный словарь по экологической этике и гуманитарной экологии / В.Е. Борейко. - Киев; Киевский эколого-культурный центр, 2003. - 96 с.

14.  Дубнищева Т.Я.Концепции современного естествознания. М.: ИВЦ «Маркетинг», Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000. 832 с.



[1] Выводя гипотезу «объединённого», мы с естественнонаучной стороны опираемся на так называемый «Дарвинов план» исследования закономерностей прогрессивной эволюции. Данный план представлен тремя основными положениями: 1) усложнение организации биотической среды (взаимодействия живого с живым) – решающий фактор эволюции; 2) внутренние процессы, определяющие направление развития, есть результат предыдущих этапов развития; 3) антропогенный фактор имеет доминирующее значение в процессе эволюции (Цитируется по кн. Дубнищева Т.Я.Концепции современного естествознания. М.: ИВЦ «Маркетинг», Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000. С. 793). Со стороны общественно-социальных наук мы опираемся на идеи Н.Н. Моисеева о том, что развитие общественных отношений носит диалектический характер в эволюционной форме эффективности интеграции неравнозначных систем.

[2] Мы используем здесь и далее фрагменты из книги Д.Лукача «К онтологии общего бытия. Пролегомены». М.: Прогресс, 1991. Глава 3. Диалектика необратимости. С. 127. Несмотря на то, что далее в тексте Лукач [такой] подход считает «научно несостоятельным», заметим, что в отношении исследований экологической культуры не произошло повсеместного перехода на статистическую теорию вероятности.

[3] Сошлёмся здесь на то, что определений экологической культуры существует некоторое множество.

[4] Укажем на то, что не все исследователи склонны проводить резкую границу между экологической культурой и экологическим кризисом.

[5] См. по этому вопросу: Мушич-Громыко В.Г. К вопросу о предельной мировоззренческой системе измерений в гуманитаристике // Научные проблемы гуманитарных исследований: научно-теоретический журнал. Вып. 6. Пятигорск, 2011. С. 281-290; Мушич-Громыко В.Г. Принцип дополнительности Н. Бора и тип мировоззренческой стилистики // Гуманизация образования. 2008. № 3. С. 73-78; Мушич-Громыко В.Г. О категориях возможного и невозможного в предельно-мировоззренческой рациональности // Вестник Поморского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Серия «Гуманитарные и социальные науки». №7, 2011. С. 115-120.

[6] Биоцентрическое мировоззрение в литературе эколого-популяризаторской называют также биофилическим.

[7] Тем самым мы подчеркнём мысль о том, что исторический материализм, по поводу которого сегодня ведутся в социальной философии широкие дебаты, не может «раствориться» и исчезнуть. Мы не согласны с такого рода абсолютизацией, она за пределами не только материалистического понимания истории, но за пределами естественнонаучного понимания метрики эволюции. Это наше твёрдое убеждение.

[8] Говоря об умеренном биоцентризме, укажем на то, что последний, построенный на философских основаниях социальной экологии, провозглашает парадигматику исследования отношений между человеческим сообществом и окружающей социальной и культурной средой.

[9] В отечественной специальной литературе существует целый ряд фундаментальных работ по данному вопросу. Пик активности приходится на «экологическое двадцатилетие», т.е. 70-90 гг XX века.

[10] Всё-таки мы развернули мысль к идеям Лукача, хотя в начале работы с ним не соглашались.

[11] Тем самым мы, следуя стратегии Н.В. Мотрошиловой о парадоксальности, смягчаем установку на варварство, т.к. жёсткая дихотомичнсть, уместная в специализированной полемике, в гносеологическом и мировоззренческом дискурсе значительно более спектральна, богата и неожиданна по своим содержаниям.

[12] См. лит-ру по вопросу: Шаталов А.Т., Олейников Ю.В. К проблеме становления биофилософии // Биофилософия. М., 1997. С. 3-33; Кутоманов С.А. Ноосферно-экологический императив в социокультурной целостности: философско-антропологический аспект: Автореферат дисс. на соискание степени канд. филос. наук. Белгород, 2005; Природа и общество: на пороге метаморфоз // Серия `Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в России / Под ред.Кульпина-Губайдуллина Э.С. Вып. XXXIV. М.: ИАЦ Энергия, 2010. 320 с. и ряд др.

[13] Определение носит рабочий характер. Вполне возможно, что в процессе дальнейшей разработки означенной тематики мы получим устойчивое определение с высоким статусом легитимизации в специальных источниках.

[14] Понятие «материнская культура» в виде метафоры использовалось вначале в исследованиях по региональной культуре, сегодня относится к числу определений, номинированных на норму дисциплинарного понятия → Более конкретно см., к примеру, Любичанковский В.А. Региональная политика в области культуры: стратегия и тактика (на примере Оренбургской области) [Текст] / А.В. Любичанковский, В.А. Любичанковский // Вестник Оренбургского государственного университета. 2009. № 4. С. 19-24; Мурзина И.Я. Феномен региональной культуры: бытие и самосознание: Автореф. дис. … д-ра культурологии / Урал. пед. ин-т искусствознания; Ин-т по переподгот. и повышению квалификации преподавателей гуманит. и социал. наук при ГОУВПО «Урал. ун-т им. А.М. Горького». М., 2003. 55 с. и ряд др.работ.

[15] Выскажем своё мнение. К примеру, широко распространены корреляции такого толка, когда по сию пору сравнивают и устанавливают «зависимость» тех или иных общественных событий с изменениями климата, природными катаклизмами и т.п. Следует признать, что данная «ошибка» выказывает тотальные претензии на академический дискурс и наводняет учебные пособия, диссертации и монографии.

[16] Отсутствие разработки данного термина в социально-философском и эколого-мировоззренческом контексте – исходя из этого представлен авторский конструкт формы и содержания термина.